La
presente crisis sanitaria mundial parece no ser del todo excepcional o
impredecible. Se ha expuesto, por ejemplo, que la crisis económica y financiera
no es algo privativo de estas épocas pandémicas, que la concepción
cortoplazista del capitalismo tiene una importante responsabilidad en la falta
de respuesta ante la demanda de personal médico e infraestructura hospitalaria,
que las debilidades geopolíticas y la guerra comercial ha obstaculizado la
eficacia de una lucha articulada contra el virus, que el mundo ha sufrido una cantidad
considerable de pandemias y más de epidemias comparables a la presente[2],
todo lo anterior señalando al coronavirus como una suerte de excepción dentro
de la excepción. Lejos de ser una advertencia de la biología contra el ímpetu
necropolítico de lo moderno donde “hoy la madre naturaleza se ha rebelado; ha
jaqueado a su hija, la humanidad” (Dussel, 2020, pág. 88) , hay de dónde pensar
que el coronavirus y la devastación que lo acompaña es producción genuina del
ser humano a modo de una gran –macro- función latente en términos de Robert K.
Merton.
Sin
embargo, un hecho no se debe inferir como inclusivo del otro al día de hoy, ni
tampoco como completamente excluyentes en el transcurso histórico de la
humanidad. Por un lado, el carácter consecutivo de estados de crisis en los
últimos años en los que una pandemia sería simplemente una más de distinta
índole o bien un asentamiento y consolidación agrupadora de las anteriores, por
otro, la causalidad social de la misma; ambas constataciones se implican sin
llegar a rozarse, pero suponer o exigir una conciencia plena o advertencia
social de las consecuencias de la crisis no es oportuno. La pandemia no es una
normalidad como tal, sino que habilita la cocción de una nueva.
Las
élites gobernantes se han responsabilizado instrumentalmente del problema
sanitario, lo que no significa una elección predictiva de lo que sucedería.
Esto se acerca a lo que Anthony Giddens describe como la asociación circular de
consecuencias no elegidas -funciones latentes[3]- y
condiciones imprevistas, muestra del lado irreflexivo de nuestras acciones
sociales, motivadas en cierto porcentaje por deseos y figuras del inconsciente.
Ante
el ámbito prístino de la producción social una pandemia sí que tiene novedad.
Me refiero a la vida cotidiana sobre la cual, en casi la totalidad del globo,
nunca se había prolongado durante dos o tres meses una medida de privación de
la libertad o un encierro sanitario. La cuarentena ha visibilizado radicalmente,
en todo caso, la continua anormalidad institucional, y las rutinas sufren un
sinceramiento del que no hay marcha atrás.
Boaventura
De Sousa Santos (2020) , entiende la
situación como la normalidad de la excepción,
donde la cuarentena es sobre todo la cotidianeidad de un largo número de
personas de variados estratos y grupos sociales en el mundo quienes, con o sin
un virus pandémico son permanentemente privadas de libertades. Sin embargo, se
confunde una exclusión, marginalización y/o discriminación en muchos casos
inmaterial o simbólica –en otros, directamente física– con un edicto internacional
y coercitivo a cargo de aparatos estatales. El aislamiento estirado
indefinidamente es por lo menos sorpresivo.
Nuevo
sentido común
En
el Perú, ha pasado 68 días de aislamiento social obligatorio y a la declaración
del primer Estado de emergencia (90 días) le queda menos de un mes cuando
termina la primera fase de flexibilización del encierro y reanudación de actividades.
En el examen de cuánto nos tomaría adecuarnos a un nuevo tipo de rutina, como el
caso de un horario distinto para las asignaturas de la universidad, un salón de
clases y compañeros nuevos en el colegio o un mejor puesto de trabajo, dos
meses y quizás uno es una respuesta que supera lo suficiente.
De
buena o mala gana nos hemos acostumbrado a la cuarentena. Un nuevo arreglo de
actividades, hábitos y horarios en nuestra vida cotidiana producen una nueva
concepción de tiempo y espacio. Hemos consolidado ya una rutina específica de
emergencia, la cual se viene objetivando a una nueva duración y disposición
espacial. Venimos construyendo con estas nuevas prácticas, decisiones,
sentimientos, motivaciones y esquemas de obrar, una refrescada confianza y
seguridad. Pero no es tan simple como se narra. Hubo un quiebre entre las
formas de vida anteriores y sus actividades institucionales –con efectos como el aumento de la violencia
y de los problemas de salud mental en los individuos[4]–.
Los sectores productivos se detuvieron, lo que conllevó grandes afecciones a la
economía familiar y nacional, del mismo modo las dinámicas políticas se vieron
amenazadas de replegarse al absorbente asunto de salud pública. Esta
perturbación sistémica precede a un reorden estructural y social, en tanto la
vida cotidiana es el lugar de mutua constitución y habilitación de las formas macrosociales.
Esto lo entendió Max Weber al revisar la historia de la concreción del
desarrollo capitalista en Alemania a mediados del siglo XVIII[5].
Estamos
produciendo nuestro tiempo histórico, lo que conlleva asimismo un imaginario de
orden restituido y una práctica moral disciplinada en función a ella, de cuya
representación me ocuparé más adelante. Lalive D’epinay (2008) defiende a lo
cotidiano como el lugar donde se origina las tensiones entre naturaleza y
cultura, entre lo positivo y lo construido, lo a-histórico y el acontecimiento.
Desde lo dicho por Norbert Elías, Pierre Ansart y Giacomo Morramao sobre el
tiempo rutinario, el relato diario en cuarentena reificaría en un ritual práctico característico.
El
sentido común tiene para los peruanos hoy un nuevo cariz. La sociología le
reconoce un permanente contenido colectivo y un carácter cognoscitivo, además
de una función de orden en arreglo a la interacción. Zygmunt Bauman –citado en
Plaza (2015,
pág. 21)
– se refiere al sentido común como el
conocimiento rico pero desorganizado del que nos valemos para la diaria tarea
de vivir. Más adelante Plaza (2015, pág. 22) , señala la
socialización como el origen de este conocimiento cotidiano, expresado en
reglas de alta utilidad y considerable sanción, así como símbolos y recursos
para reproducirlos empíricamente. Las reglas y los recursos, una al lado de la
otra, se alinean en el método de comunicación e interracción[6]. Desde
la fenomenología, Alfred Schutz (1974) ha descrito el
sentido común del mundo de la vida (lebenswelt)
como la inteligencia práctica y el ‘acervo de conocimiento’ social, tipificaciones y recetas que posibilitan la interacción de los individuos.
Nueva
moral
El
acervo común de conocimiento tiene, como lo insinuamos antes, una carga moral.
Al respecto, Max Weber conceptualiza las propiedades éticas a partir de la
obligatoriedad consensuada de su cumplimiento: “Aquí se ofrece no sólo una
técnica vital, sino una ‘ética’ específica, y el hecho de romperla es una omisión del deber, además de una sandez,
y esta es una obligación fundamental”
(Weber, 2017, pág.
35) [7]. De
ahí que entendamos al sentido común como el reflejo de la representación de
orden mítico, esto es, práctico. Durante la emergencia sanitaria el sentido
narrativo y el orden cultual de nuestras acciones se ha transformado, dando
paso a nuevas recetas, reglas y recursos. Ya socializados, no podríamos evitar
desconcertarnos, preocuparnos o indignarnos al ver a una persona en la calle
sin una o dos mascarillas cubriendo su rostro; del mismo modo un individuo que toca
indiscriminadamente los objetos metálicos en la farmacia o el transporte
público, por lo menos no pasaría desapercibido y podría incluso ser sancionado
colectivamente sin la necesidad de un efectivo policial en la zona. A una ya
conseguida rutinización, Weber pospone el disciplinamiento (disziplinierung) y, por fin, la
objetivación (versachlichung).
Anthony
Giddens (1995) , por su parte se
refiere a las acciones cotidianas desde el uso popular de la conciencia
diferenciando grados de ser/estar conciente, comenzando con estar físicamente
atento y despierto. Los siguientes grados de conciencia son los de interés
sociológico: en el diario vivir colectivo opera anexadas la conciencia práctica
y la conciencia discursiva cuya diferencia recae principalmente en la
inefabilidad de la primera y enunciatividad de la segunda (pág. 44) . Ahora bien, si
suponemos su disciplinamiento, las principales medidas de prevención dictadas
por el gobierno (lavado diligente de manos, uso de mascarillas, aislamiento y
distancia social de por lo menos un metro) después de dos meses estarían
pasando de alojarse en la conciencia discursiva a fagocitarse en la conciencia
práctica de los peruanos, de acuerdo a su influjo intenso y constante sobre la
vida de la mayoría de estos. Ambas conciencias son mecanismos psicológicos de recordación en un contexto de acción y
su disimilitud va en los términos de recordar discursivamente las medidas, sus razones y fundamentos técnicos y,
por otro lado, recordarlos prácticamente
en la duración de su acción (pág. 84) . En la experiencia
cotidiana de la cuarentena y en su duración, de naturaleza inmediata, la razón
de ser de las medidas en el sentido común no sería capaz de enunciarse profusa
y racionalmente o de ser sometida a una explicación exhaustiva, por el
contrario sería equivalente a una interpretación y reflexión operativa de las
acciones, hechos y sucesos. Las reglas y los recursos anteriormente referidos
de esta nueva técnica vital en la pandemia serían de inducción penetrante, cuantitativamente
en la población; a su vez, tácitas e informales en sus propiedades –pese a
sustentar o reproducir medidas legales y oficiales-; y finalmente, de sanción
débil y decisivamente social (pág. 59) , esto unido a la
disminución preventiva de oficiales en las calles[8].
Según
una encuesta del IEP[9]
sobre la percepción de las medidas gubernamentales ante el COVID-19 en el Perú
urbano, solamente el 3% de los participantes acata con ninguna frecuencia el toque de queda; el 3%, el aislamiento social
obligatorio (cuarentena) y el 7%, la recomendación de que una persona por
familia hagas las compras y los trámites bancarios. Lo anterior no significa
que el desacato de las medidas sea ínfimo a un mes y medio de su promulgación,
es ínfima la percepción de su absoluta irreverencia (ninguna frecuencia). Sea
de cumplimiento total o parcial, el discurso se ha interiorizado masivamente en
nuestra cotidianiedad. Cómo salir, cómo comportarse al comprar alimentos y
medicina y qué ritual repetir al regresar a casa está, en mayor o menor medida,
sedimentado en el conocimiento práctico de los individuos y su fundamento, por
significar hábitos, no iría más allá de la generalidad de la práctica de ‘cuidarse
del virus’. Para la gente de a pie,
la respuesta a un interrogatorio sobre esta forma de vivir sería tan obvia que
su explicación sobraría.
Nuevo
espacio
De
paso, utilizo la expresión gente de a pie[10]
para referirme a su ethos, al saber de uso popular y al sentido común. Mas en
la extensión de esta cuarentena, las personas de a pie –expresión anotada por
De Sousa Santos como propia de América Latina (2020, pág. 31) –, dan paso a las personas posadas. Esta provisional forma
de normalidad tiene implicancias en el ‘ser con’ en interacción, hablo del
componente espacial del contexto de nuestras relaciones sociales en cuarentena,
en lo que dure esta contingencia el espacio doméstico emplazará al espacio
cotidiano, irrumpiendo todos sus significados y añadiendo un sentido específico
al sentido común: lo posado (del latín pausare)
y no lo móvil. Las personas pasan la mayor parte de su tiempo situadas o
emplazadas en el espacio doméstico sea en un asiento, sofá, colchón o
superficie y únicamente de desplazan para volver a posarse, echarse o sentarse,
de asiento en asiento.
Esto
no sugiere un cambio radical según el cual no existan para el momento personas
paradas o en movimiento. De hecho, parte importante de la población continúa
sus labores fuera del hogar, sobre todo los llamados trabajadores de primera
línea, sometidos a un exceso de presión física y síquica. Al 15 de mayo según
Ipsos Perú[11],
el 30% de la población ha declarado encontrarse trabajando: 13% por home office, 10% con autorización del
Gobierno y 7% sin ella. Otro tanto ha logrado mantener una actividad física
constante. Pero lejos de aludir a una forma directa de postura lo que se
intenta es señalar las consecuencias de la normalidad posada en el saber común,
en la moral y en el ‘ser con’, el agente estrictamente social, quien con
conocimiento de su contexto físico, se identifica corporal y comunicativamente
entre los otros (Giddens, 1995,
pág. 398) .
Se
puede entonces permitir el desarrollo de cierta distinción. Las personas
posadas reemplazan a las caminantes o trajinantes, esto en el orden de la
actividad –El 41% de los encuestados por Ipsos señala haberse quedado sin
trabajo–, pero también en cómo se arrojan en la disposición espacial. La cuarentena
es el lugar donde la gente se posa, reposa, se coloca, se deposita en
comparación a su descolocamiento, su marcha, volubilidad y moción. Se difuminan
las ya opacas distinciones entre lo cotidiano y lo doméstico, el común de las
personas vive en constante situación,
en tanto situadas y supeditadas al domus.
La producción del espacio en el sentido de Lefebvre
Ahora,
sobre el orden ritual de la pose puede acaecer dos disgresiones. Primero, lo doméstico
puede devenir narrativamente en el espacio de dominación, donde la pose se
convierte en la posesión/desposesión. Segundo, la pose se puede emparentar a la
postración, al abatimiento. La caída ceremonial, la derrota y la consternación
espiritual por los caídos propios y ajenos, esto unido a la analogía de la
pandemia con un conflicto bélico.
La
máscar(ill)a
Byung
Chul Han (2010) , filósofo mainstream del momento, revisó los
postulados morales que hizo Rousseau en el siglo XVIII para encontrar un
precedente de la valoración de la transparencia en parangón al dispositivo de
dominación del siglo XXI. En el apogeo de la vida teatral y del modus vivendi
parafernálico se adornaba excesivamente tanto el espacio público en
festividades paganas y religiosas, como el ámbito privado, la moda, los cuerpos
y el rostro (García Fernández, 2013) . La Europa de esta
época exultaba con objetos y prácticas el verse bien y la apariencia. Esta
cultura material castellano-peninsular llegó también al virreinato peruano[13]. Rousseau asiste entonces a una disyuntiva
entre las máscaras y el corazón, la apariencia/engaño y la esencia/verdad. El
imperativo moral que concibe es expresar el corazón desnudo, el interior
descubierto y apartar las escenas, el maquillaje, los lunares, el atavío de
símbolos. “La expresión no ha de ser una
pose sino que debe ser un reflejo del corazón transparente”[14] (pág. 84) .
La
sociedad del siglo XXI no está exenta de simbolización –ninguna sociedad lo
está–, sino que los medios y la razón para extender el significado descifrable
y poético se minimiza. Hoy, en el tambaleo de la prédica neoliberal, la
sociedad que acoje el mandato ético del descubrimiento, se presencia el regreso
a las máscaras cultuales y rituales. Junto al encierro, los dispositivos biopolíticos
y autoritarios, que han probado su eficacia contra el COVID-19, nos instan a enmascararnos. Con la crisis pandémica
regresa la negatividad y lo opaco que origina la representación.
Pero,
¿qué es pues la máscara? En base
principalmente al análisis dramatúrgico de Erving Goffman (1997) , podemos distinguir
cuatro conceptos al respecto que interactúan entre sí:
- Es el dispositivo que contiene las características del sí mismo, lo denominado por Cooley como el ‘yo espejo’.
“En cierto sentido,
y en la medida en que esta máscara representa el concepto que nos hemos formado
de nosotros mismos –el rol de acuerdo con el cual nos esforzamos por vivir–,
esta máscara es nuestro «sí mismo» más verdadero, el yo que quisiéramos ser” (pág. 31) .
La máscara
constituye nuestra apariencia modificada, modulada en el método.
- Es el locus de nuestra identidad, confianza y seguridad ontológica. “La vida cotidiana ordinaria incluye
una seguridad ontológica que expresa una autonomía de gobierno corporal dentro
de rutinas predecibles. [La máscaras] son «dispositivos protectores» que
sostienen la mutualidad implícita en la confianza por la vía de un tacto y de
otras fórmulas que salvan la cara de otros”
- Es
donde se deposita las formas de nuestra socialización, nuestra segunda
naturaleza. “Nuestros hábitos animales son transmutados por la conciencia en
lealtades y deberes, y nos volvemos «personas» o máscaras”
- Unido a lo anterior, la máscara es de inevitabilidad para la actuación, para el personaje. Reflexivamente nos agenciamos del lenguaje, el rol, el papel, los medios y la intensidad para la puesta en escena social.
Tenemos
la confianza se ser y psíquica de actuación acorde a la cuarentena desde que
aceptamos y creemos en su información, las recomendaciones y las medidas al
respecto. Nos sumergimos en el teatro y el drama del coronavirus, escenificamos
nuestro rol, nuestro papel y simbólicamente llevamos puesta nuestra máscara e
indumentaria para la ocasión. Ante esta orquesta de convicciones solamente un cínico, incrédulo, escéptico o idiota en
el sentido etimológico sería capaz de verse fuera del escenario (Goffman, 1997, pág. 31) . A este propósito
los experimentos de Garfinkel[15]
han sido una muestra del sedimento moral del método cotidiano del habla, los
encuentros y la interacción. Como se mencionó, las reglas del mundo de la vida
tienen la suficiente fuerza coercitiva como para estigmatizar y tipificar una
desviación, pero también para pintarnos insatisfactoriamente con el rótulo de
infractores.
Salir
sin máscara fuera del domus tiene dos consecuencias intersubjetivas. La primera
es la reacción sentimental de haber quebrantado el ritual pandémico socialmente
consensuado, la vergüenza y la culpa por ejemplo, son consideradas para este
caso como emociones morales y autocorrectoras. Ya teniendo en cuenta la
normalidad de las medidas, sentiríamos vergüenza
de no coincidir con el comportamiento esperado por los demás y de estar
expuestos casi desnudos ante su mirada, desearíamos devolvernos a casa: “[...]
la paradoja emocional de la vergüenza radica precisamente en la necesidad o
exigencia de ocultamiento luego de esta exposición excesiva” (Mancini, 2016, págs. 198-199) . Menos estructural y
más situacionalmente, sentiríamos culpa
de haber cometido una acción equivocada y de ser/estar en contradicción a lo
socialmente convenido, previa opción, selección –llevarla o no– y decisión.
Byung Chul Han escribe por ejemplo, residiendo en Europa: “Los coreanos [sus compatriotas] llevan
mascarillas protectoras antivirus incluso en los puestos de trabajo. Hasta los
políticos hacen sus apariciones públicas solo con mascarillas protectoras. En
Corea lo ponen verde a uno si no lleva
mascarilla”[16]
(2020, pág. 104) . Estos mecanismos
emocionales son entonces el autocastigo para nuestra transgresión moral.
La
segunda consecuencia de deambular públicamente sin mascarilla -en relación a la
vergüenza- es el descubrimiento del rostro nudo, lo que ejercería una directa
asociación y coincidencia del hábito moral y el lugar de la fachada. Han en
líneas posteriores testifica: “[...] me he acostumbrado tanto a ver personas
enmascaradas que la faz descubierta de mis conciudadanos europeos me resulta
casi obscena” (pág. 106) . Salimos desenmascarados ante la mirada social y la
acción nos aclara una especie de bifurcación del significado. El enfrentamiento
moral se duplicaría en el espacio cotidiano: desnudez (física) y desnudez
(intersubjetiva); seguridad (biológica) y seguridad (social); mascarilla y
máscara.
Dentro
del domus la situación se multiplica, quizás nos deshagamos de la mascarilla,
pero la máscara dramática continúa cubriendo nuestro rostro la mayoría del
tiempo. Con hacinamiento o sin él para el sentido común de las personas posadas
no hay la ocasión suficiente para estar a solas. Para Erving Goffman (1997) la situación es el tiempo-espacio donde
ocurren encuentros de copresencia: no hay soledad. “Una interacción puede ser
definida como la interacción total que tiene lugar en cualquier situación en
que un conjunto dado de individuos se encuentra en presencia mutua continua” (pág. 27) . La copresencia en
los encuentros implica la inspección del otro, un registro reflexivo –diría
Giddens- permanente, de la conducta, de los modos, del habla y sobre todo del
rostro enmascarado. La continua inspección conlleva a la vez una continua
actuación, representación, tacto y recuperación.
Aunque
no inexistente, el backstage queda
reducido en cuarentena. Esta ‘región posterior’ es el lugar donde se almacenan
todas nuestras conductas evitadas, es aquí donde el individuo puede despojarse
de su máscara, su rol, su identidad sea en interacciones corporales o virtuales.
“[...] cuando la actividad de alguien tiene lugar en presencia de otras
personas, algunos aspectos de la acción son acentuados de manera expresiva,
mientras que otros, capaces de desvirtuar la impresión suscitada, son
suprimidas” (págs. 122-123) . Pero la omisión del
backstage como línea de descanso
social en el espacio-tiempo de los encuentros es característica de las
instituciones de disciplina biopolítica. Sumidos a la abierta comunión familiar
-o al satisfactorio y seductor plano virtual de las redes sociales-, un exceso
de cohabitación hace de nuestra pose, sin lo posterior, una existencia positiva; a nivel de esta tensión se
reproduciría tanto la vigilancia estructural como el quiebre de la seguridad e
independencia del obrar. La gente posada extiende, con el aislamiento, sus
situaciones de existencia postiza.
Para
concluir
Una
cuarentena como la presente ha adquirido la cualidad de extraña en el saber
común de una sociedad global y abierta. Con el paso de los meses, esta
anormalidad se va convirtiendo en la usual condición en la que nuestra rutina
–ordenada o amorfa- discurre. Por su implicancia en los procesos tanto
históricos como a-históricos, el coronavirus se ha superpuesto a otras crisis
irresueltas, genera autónomamente sus propios problemas y exhibe otros cuantos.
De ahí que el seguimiento de su relato social permita descifrar la relación
entre lo micro y lo macro, entre la situación y la institución.
Se
ha expuesto cómo el saber común se ha adaptado a las disposiciones formales,
para habilitarlas en el ritual y la ceremonia social, lo cual hace que los
conflictos en la acción cotidiana de los agentes aislados salgan a flote en los
sistemas sociales. El nuevo sentido común de la gente posada, que esperará y
quizás superará a ‘cuando el virus pase’, es el reflejo ondulante de las
dinámicas estructurales; así, el imaginario de orden autoritario no comienza
fuera de él sino que se alimenta en el mundo de la vida.
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[3] En su
sentido laxo, puesto que si bien Giddens saluda el aserto de Merton para
teorizar sobre acciones indirectas o azarosas del individuo, no reconoce la
marca funcionalista que este imprime a su caracterización.
[4] Según el psicoanalista Jorge
Bruce “se ve mucha agresividad contra mujeres y niños” (El
Comercio-Ipsos: Problemas emocionales afectan al 52% de los hogares, 2020) .
[5] Ver el ejemplo referente al
cambio de rutinas y prácticas de los empresarios tradicionalistas de Alemania (Weber, 2017, pág. 47) .
[6] De los esquemas
etnometodológicos de Harold Garfinkel, Giddens concluye una definición de las reglas
de la vida social como “técnicas o procedimientos generalizables que se
aplican a la escenificación/reproducción de las prácticas sociales” (1995, pág. 57) .
[8] “Decenas de policías en todo el
país han adoptado por la opción más pragmática: poner en práctica este
protocolo de distanciamiento con la población para no resultar infectado, lo
que permite comprender por qué hay menos policías en las calles.” “De los 80
000 efectivos destinados para labores de patrullaje y el cumplimiento de la
inmovilización social obligatoria, menos de 69 000 continúan trabajando.” “Las
cifras oficiales del Ministerio del Interior reportan 3 873 policías infectados
de COVID-19, 82 fallecidos y 360 hospitalizados” (Zambrano, 2020, pág. 10) .
[9] Encuesta
nacional urbana llevada a cabo del 16 al 22 de abril del 2020 por el Instituto
de Estudios Peruanos (IEP) a encargo del diario La República. Tamaño de
muestra: 1670. Margen de error: +/- 2.4%. Nivel de confianza: 97%
[10] Según la
última edición del DRAE del 2014, la locución adjetiva de a pie se registra con
la antigua acepción de “Dicho de un soldado, de un guarda, de un montero, etc.:
Que no van a caballo para su cometido” y otra más moderna: “Dicho de una
persona: Normal y corriente”. Este último uso es el que se aplica en la
expresión ciudadano de a pie, que no
tiene carga peyorativa pero parece hacer una comparación con los ciudadanos de
automóvil, que son igualmente ciudadanos de a pie (Hildebrandt, 2015) .
[11] Encuesta
nacional urbana llevada a cabo del 14 al 15 de mayo del 2020 por Ipsos Perú.
Tamaño de muestra: 1020. Margen de error: +/- 3%. Nivel de confianza: 95%.
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